GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS EN COMPENDIO
Para uso de sus clases
Edición, introducción y notas de Ramón Valls Plana
Alianza
§49
3) El tercer objeto de la
razón es Dios (§ 36) el cual debe ser conocido, esto es, determinado, pensando.
Ahora bien, para el entendimiento toda determinación, contrariamente a la
simple identidad, es solamente un límite, una negación en cuanto tal; así resulta
que la realidad total sólo se puede entender como ilimitada, es decir, como
indeterminada, y Dios, en cuanto compendio de todas las realidades o como ente
realísimo, deviene un algo abstracto simple para cuya determinación sólo resta
entonces la determinidad también simplemente abstracta, el ser. Identidad
abstracta (que aquí [en este lugar de la filosofía kantiana] también se llama concepto)
y ser son los dos momentos cuya unión es lo que la razón busca; esta unión es
el ideal de la razón.
§50
Esta unión admite dos caminos o formas [para
lograrla]. En efecto, se puede empezar por el ser y desde ahí pasar a lo
abstracto del pensar, o viceversa, se puede llevar a cabo desde lo abstracto al
ser.
Por lo que se refiere al comienzo desde el ser, éste
se ofrece como lo inmediato, como un ser determinado de manera infinitamente
múltiple, como un mundo pleno.
Éste a su vez se puede determinar más precisamente
como una colección de infinitas contingencias en general (en la prueba
cosmológica) o como una colección de infinitos fines y de relaciones
finalísticas (en la prueba físico-teológica).—Pensar este ser pleno significa
quitarle la forma de las singularidades y contingencias y captarlo como un ser
universal, necesario en y para sí, como ser activo que se determina con arreglo
a fines universales, el cual es distinto de aquel ser primero, abstracto;
significa captarlo como Dios. El sentido principal de la crítica a esta vía es
que ella es un concluir o un tránsito. En efecto, siendo así que las
percepciones y su agregación (el mundo) no muestran tener en sí, en cuanto
tales, la universalidad que el pensamiento alcanza purificando aquel contenido,
esa universalidad no resulta, por consiguiente, justificada por aquella
representación empírica del mundo.
De esta manera, al ascenso del pensamiento a Dios
desde la representación empírica del mundo, se le contrapone el punto de vista
de Hume (como se hace también al tratar de los paralogismos, véase § 47); un
punto de vista que declara improcedente pensar las percepciones, o sea, extraer
de ellas lo universal y necesario.
Porque el ser humano es un ser que piensa, nunca el
sano entendimiento humano, como tampoco la filosofía, se dejarán convencer de
que para elevarse a Dios se tenga que partir solamente de y desde la intuición
empírica del mundo. Esta elevación no tiene ningún otro fundamento que la
contemplación que piensa el mundo, no la [contemplación] meramente sensible o
animal. La esencia, la sustancia, el poder universal y la determinación
finalística del mundo son para el pensar y sólo para el pensar. Las llamadas
pruebas de la existencia de Dios hay que verlas solamente como algo parecido a
descripciones y análisis del camino del espíritu hacia el interior de s ím, el
cual es espíritu que piensa y piensa lo sensible.' La elevación del pensamiento
sobre lo sensible, su salida por encima de lo finito hasta lo infinito, el
salto que se da a lo suprasensible rompiendo las series de lo finito, todo esto
es el pensar mismo; este tránsito es sólo pensar. Si un tránsito de esta clase
no debe realizarse, eso significa que no hay que pensar. Los animales, en
efecto, no dan este paso; son ellos los que se quedan parados en la sensación y
en la intuición empírica y por esta causa no tienen ninguna religión. Tanto en
general como en particular hay que hacer dos clases de observaciones acerca de
la crítica de esta elevación del pensamiento. En primer lugar, si esta
elevación se presenta en forma de silogismos (las llamadas pruebas de la
existencia de Dios), el punto de partida es entonces, desde luego, la
contemplación del mundo, determinado de algún modo como agregación de
contingencias o de fines y relaciones finalísticas.
Dentro del pensar y en tanto éste hace silogismos,
este punto de partida puede parecer como un fundamento firme que permanece y se
deja tan enteramente empírico como alprincipio lo es esta materia. La
referencia del punto de partida al punto de llegada, al cual se pasa, se
representa así como solamente afirmativa, como un concluir desde algo que es y
permanece a otro algo que asimismo también es. Pero el gran error consiste en
querer conocer la naturaleza del pensar sólo bajo esta forma propia del
entendimiento. Pensar el mundo empírico significa más bien, de manera esencial,
cambiar su forma empírica y transformarla en un
universal; el pensamiento ejerce a la vez una
actividad negativa sobre aquel fundamento; la materia percibida, cuando se
determina por la universalidad, no se queda con su primera figura empírica. El
haber interno de lo percibido se extrae alejando y negando la cáscara (cfr. §§
13 y 23). Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios son interpretaciones
y descripciones deficientes de la elevación del espíritu desde el mundo a Dios,
porque no expresan el momento de negación que se contiene en esa elevación o,
mejor dicho, no lo ponen de relieve, pues [también es verdad] que diciendo que
el mundo es contingente queda igualmente dicho que es meramente caedizo,
fenoménico, nulo en sí mismo y de por sí. El sentido de la elevación del
espíritu consiste precisamente en atribuir al mundo un ser que sólo es sin embargo
apariencia, no es el verdadero ser, no es verdad absoluta, sino que ésta se
encuentra solamente en Dios más allá de ese fenómeno; sólo Dios es el verdadero
ser.
Siendo esta elevación tránsito y mediación, es ella
igualmente superación del tránsito y de la mediación, pues aquello mediante lo
cual Dios podría parecer mediado, el mundo, se declara más bien como lo nulo;
solamente la nulidad del ser del mundo es el vínculo de la elevación, de modo
que aquello que se presenta como mediador desaparece y, de este modo, con esta
mediación, se supera incluso la mediación. Es sobre todo a esa relación,
aprehendida solamente como una relación afirmativa entre dos entes, a lo que se
atiene Jacobi cuando impugna la demostración del entendimiento; le hace el
justificado reproche de que con su modo de proceder está buscando condiciones
(el mundo) al incondicionado, que lo infinito (Dios) se representa de este modo
como fundado y dependiente. Pero es que aquella elevación, tal como se da en el
espíritu, corrige ella misma esta apariencia; su entero valor está más bien en
la corrección de esta apariencia. Pero esa aturaleza verdadera del pensamiento
esencial, superar en la mediación incluso la mediación, eso no lo ha captado
Jacobi, de donde se sigue que el atinado reproche que dirige al entendimiento
meramente reflexivo, lo toma equivocadamente como un reproche que toca al
pensamiento en general y, por consiguiente, también al pensamiento racional.
Como explanación de ese pasar por alto el momento
negativo [de la elevación a Dios] se puede traer como ejemplo el reproche que
se hace al spinozismo de ser panteísmo y ateísmo. La sustancia absoluta de
Spinoza no es todavía, desde luego, el espíritu absoluto y con razón se exige
que Dios sea determinado como
espíritu absoluto. Pero cuando la determinación de
Spinoza se expone como si él confundiera a Dios con la naturaleza, con el mundo
finito, y como si convirtiera el mundo en Dios, se supone entonces que el mundo
finito posee verdadera realidad efectiva, realidad afirmativa. Con tal presuposición,
en efecto, se finitiza
simplemente a Dios al establecer su unidad con el
mundo y Dios queda [entonces] degradado a la mera multiplicidad finita y
exterior de la EXISTENCIA.
No se atiende a que Spinoza no define a Dios como la
unidad de Dios y del mundo, sino como la unidad del pensar y de la extensión
(del mundo material), y entonces resulta que ya en esa unidad, incluso
tomándola de esa manera enteramente inapropiada, el mundo viene determinado en
el sistema spinoziano más bien solamente como un fenómeno al que no se le
atribuye efectiva realidad, de tal manera que este sistema ha de ser visto más
bien como acosmismo. Una filosofía que
afirma que hay Dios y que sólo hay Dios no debiera ser
presentada, por lo menos, como ateísmo. Y no obstante se atribuye religión a
los pueblos que veneran como dioses a monos o vacas, estatuas de piedra o de
bronce. Sin embargo, en el sentido de la representación, [lo que] va más bien
contra el hombre [es] renunciar a la suposición de la representación, a saber,
que este conglomerado suyo de finítud que se llama mundo tiene efectiva
realidad. Que no hay mundo, o como ello se quiera expresar, aceptar algo así,
se tiene fácilmente como ompletamente imposible o, por lo menos, como algo
mucho menos posible que el que pueda caber en la cabeza de alguien que no hay
Dios. Más fácilmente se cree (y esa fe no honra a quien la tiene) que un
sistema niegue a Dios y no que niegue el mundo; se encuentra
más comprensible que Dios sea negado que la negación
del mundo.
La segunda observación se refiere a la crítica del
haber que por de pronto se adquiere con esa elevación por el pensamiento. Este
haber, si consiste solamente en las determinaciones de la sustancia del mundo,
de su esencia necesaria, de una causa finalísticamente ordenadora y rectora,
etc., no es desde luego adecuado a lo que se entiende o se debe entender por
Dios. Ocurre, sin embargo, que, prescindiendo [ahora] de la rutina de suponer
una representación de Dios y, de acuerdo con tal representación, juzgar de un
resultado, aquellas determinaciones tienen ya un gran valor y son momentos
necesarios de la idea de Dios. Sin apartarnos de este camino, para llevar ante
el pensamiento aquel haber bajo su verdadera determinación, [o sea, para obtener]
la verdadera idea de Dios, no hay que partir desde
luego de un contenido subordinado. Las cosas mundanas meramente
contingentes son una determinación muy abstracta. Las configuraciones orgánicas
y sus determinaciones finalísticas pertenecen al círculo superior, a la vida.
Pero aparte de que la contemplación de la naturaleza viva y de otras relaciones
que las cosas presentes tienen con fines, puede mancharse con la
insignificancia de [ciertos] fines e incluso con la mención pueril de fines y
sus relaciones, con todo, la naturaleza viviente tampoco es efectivamente
aquello a partir de lo cual se puede captar la verdadera determinación de la
idea de Dios; Dios es más que algo vivo, es espíritu.
Unicamente la naturaleza espiritual es el punto de
partida más digno y más verdadero para pensar lo absoluto, en tanto el pensar
se toma un punto de partida y quiere tomarse el más próximo.
§51
El otro camino de la unión
mediante el cual se ha de lograr el ideal avanza desde lo abstracto del pensar
hasta la determinación, para la cual sólo queda el ser (prueba ontológica de la
existencia de Dios). La oposición que aquí se presenta es la oposición entre
pensar y ser, ya que en la primera vía el ser es común a ambos extremos y la
oposición [entre ellos] sólo se refiere a la distinción entre lo disperso [o
singularizado] y lo universal.
Lo que el entendimiento objeta
a esta segunda vía es lo mismo que ya fue mencionado, a saber, que no
encontrándose lo universal en lo empírico, del mismo modo y viceversa, en lo
universal no se contiene lo determinado (y lo determinado es aquí el ser). O
[lo que es lo mismo], el ser no se puede deducir del concepto ni obtenerse por
análisis.
La crítica kantiana del
argumento ontológico ha encontrado una acogida y aceptación tan favorable sin
duda también porque Kant, para aclarar la distinción entre pensamiento y ser,
usó el ejemplo de los cien táleros que con arreglo al concepto son cien, tanto
si son posibles como si son reales; pero para mi hacienda eso constituye una
diferencia esencial Nada puede ser tan clarificador como esto: que lo que yo
pienso o me represento no por ello es todavía efectivamente real; [en efecto,
nada puede ser tan clarificador] como el pensamiento de que el representar, o
incluso el concepto, no bastan para ser.—Prescindiendo de que no sin razón se podría
designar como una barbaridad llamar concepto a algo así como cien táleros,
aquellos que repiten una y otra vez, contra la idea filosófica, que pensar y
ser son distintos, deberían, sin embargo, sospechar desde el primer momento que
eso no les es del todo desconocido a los filósofos. ¿Qué conocimiento se podría
aportar más trivial que éste? Pero entonces habría que pensar que al hablar de
Dios se trata de un objeto de otra clase que cien táleros y distinto de
cualquier otro concepto particular, representación, o como se le quiera llamar.
En efecto, todo lo finito es esto y sólo esto, a saber, que su estar ahí es
distinto de su concepto, Pero Dios ha de ser expresamente aquello que sólo
puede ser «pensado como existente», aquello cuyo concepto incluye dentro de sí
al ser. Esta unidad de concepto y ser es lo
que constituye [precisamente]
el concepto de Dios.—Esta es aún, desde luego, una determinación formal de Dios
que, por esta causa únicamente, contiene en efecto la naturaleza del concepto.
Pero que éste, en su sentido completamente abstracto, ya contiene el ser, es
fácil de ver. Pues el concepto, tal como se determina en otra parte, es por lo
menos, él también, la referencia inmediata a sí que procede por la superación
de la mediación; y el ser no es otra cosa que eso.—Se puede desde luego decir
que debiera parecer extraño que lo más intimo del espíritu, el concepto, o
también yo, o más aún la totalidad concreta que es Dios, no fueran por lo menos
tan ricos como para poseer una determinación tan pobre como es ser, es más, la
determinación que es la más pobre y más abstracta. Nada más pequeño, según su
contenido, se puede ofrecer al pensamiento que el ser. Sólo esto podría ser aún
más pequeño: lo que uno más o menos se representa en primer término con «ser»,
a saber, una existencia sensible exterior, como la del papel que tengo ante mí;
pero de la existencia sensible de una cosa limitada y efímera no vamos [aquí] a
hablar. Por lo demás, en virtud de la observación trivial de la crítica, que el
pensamiento y el ser son distintos, se puede a lo sumo estorbar más o menos el
paso del espíritu humano desde el pensamiento de Dios a la certeza de que él
es, pero no se la puede impedir.
Este tránsito, la
inseparabilidad absoluta del pensamiento de Dios y de su ser, es también lo que
[ahora] de nuevo se instaura en su derecho con el modo de ver propio del saber
inmediato o de la fe, de lo cual hablaremos luego.
===
Quando Hegel admite a fé acaba caindo em
contradição. Pois a fé é a negação absoluta da Razão tão postulada pelo
filósofo.
Nem entro na existência ou não de Deus. Já me
posicionei quanto a isso.
Seu grande propósito é desqualificar o Sistema das
Categorias de Kant. Ao longo de toda esta Enciclopédia ele se refere várias
vezes e de formas diversas a esse tópico que tanto o agasta.
Não. Não é fácil de ler mesmo. Até mesmo para quem
já vem um pouco cada dia acompanhando o pensamento de Hegel é muito difícil.
Ter lido Kardec facilita? Sim, um pouco. Mas há de
lembrar ser o raciocínio alemão em pauta neste livro. Muito diferente do
raciocínio linear das línguas de origem latina. Os anglo-saxões têm formas
diferentes de construção das frases e dos pensamentos.
Mas tudo é uma questão de hábito. Como dizia a
professora carioca sobre a filosofia:
"É
como um prato de sopa muito quente. Não se pode meter a colher no meio do
prato. É prudente sempre ir buscando as beiradas do prato e soprar um pouco, no
inicio."
Filosofia é isso. Um pouco cada dia e com afinco
ir caminhando dentro dela. É uma das mais belas fêmeas que conheci. A que mais
tem curvas e meandros a explorar.
Paulo Cesar Fernandes
04 08 2014
